"La justicia formal no funciona"

El Comercio, 23-03-07
Entrevista HEINO LILLES
Por Silvia Mendoza Martínez.

EXPERIENCIA INNOVADORA: El juez canadiense trabaja con la población aborigen de Yukón, al noroeste del país, donde se ha implementado un sistema integral de justicia que involucra a la víctima y al victimario. Los círculos de justicia son, según el juez Heino Lilles, una forma efectiva de ejercer justicia y, a la vez, de curar las heridas de los involucrados: víctima, agresor y comunidad.
Con casi 20 años de experiencia trabajando con la población aborigen de Yukón (noroeste de Canadá), el juez Heino Lilles es uno de los abanderados de un original sistema de justicia que viene cambiando la forma de abordar la criminalidad en Canadá. Su destacado desempeño profesional fueron sus cartas de presentación en el seminario Experiencias de Mejora en Acceso a la Justicia, organizado por el Instituto de Defensa Legal (IDL). Antes de su ponencia, El Comercio pudo conversar con él y conocer de primera mano algunos detalles de su labor.
Usted tiene una amplia experiencia con un singular sistema de justicia con la población aborigen de Yukón. ¿Cómo es que podemos entender la justicia restaurativa que usted aplica?La gente piensa que la justicia restaurativa solo se refiere a mejorar la situación de la víctima. Sin embargo, esta tiene que ver también con el agresor y la comunidad; por lo tanto, brindamos un tratamiento integral a todos los actores porque entendemos que han sido afectados, incluso el agresor.
¿Por qué recurrir a un método alternativo de ejercer la justicia?No debemos cesar en el intento de implementar cambios en el sistema de justicia porque generalmente tiene un desempeño pobre, pero es mucho más pobre aun para la gente de otras culturas. El sistema de justicia cuesta mucho dinero y hace un mal trabajo. Sin embargo, cada vez que hace algo peor termina recibiendo más recursos.
¿Qué respuestas surgieron del acercamiento a las comunidades aborígenes?Algunas comunidades sugirieron que el consejo de ancianos se siente junto a los jueces a la hora de definir las sentencias y que les recomienden cómo deberían ser estas. La segunda recomendación fue la instalación de los círculos de justicia o sentencia en círculos.
¿A qué se refiere exactamente?El propio nombre es descriptivo, porque significa que todas las personas se sientan en un círculo --incluyendo al agresor, la víctima y otras personas de la comunidad-- para tratar de conseguir un consenso sobre cómo solucionar la situación. En el círculo todos tienen un mismo nivel. Incluso yo --quien soy el que escuchará las opiniones de la gente-- me quito mi bata oficial y estoy al mismo nivel que ellos.
¿Cómo aseguran la integridad física y mental de la víctima dentro del círculo de justicia si todos están en igualdad de condiciones y, por lo tanto, su palabra vale tanto como la de su agresor?En un principio no nos dimos cuenta de este problema. Pero la comunidad ha sabido responder con diversas medidas, como grupos de apoyo para la víctima integrados solo por mujeres y que se forman antes de llegar al círculo. Este sistema se caracteriza porque las víctimas suelen sentirse mucho más seguras ya que tienen voz en el proceso.
¿Cómo funciona el círculo?Llegar a desarrollar sentencias en círculos toma varias sesiones y es un trabajo de una carga emotiva muy fuerte. Por eso el mecanismo no se usa para casos menores, solo se ven los más graves. Durante el círculo se produce el apoyo a las víctimas, la identificación de la comunidad con la víctima y el agresor, pero también está el desarrollo de la comunidad, porque este sistema ayuda a entender sus problemas para erradicarlos. Las comunidades aborígenes sienten que la justicia formal es impersonal, en la que el juez les dice qué deben hacer y se va. Por el contrario, en el círculo están presentes todos y los protagonistas pueden convivir con los resultados.
¿Cómo interviene la comunidad?La comunidad es la que decide qué tipo de agresores pueden ir al círculo de justicia. Ellos (los agresores) primero deben pasar por la evaluación de un comité y luego esa decisión tiene que ser aceptada por la corte. El consejo de la comunidad determina ciertas normas para el agresor, le puede decir qué cosa puede hacer y cuáles no. Solo después de que el agresor convence a su comunidad que puede cambiar, es elegible para un círculo de justicia.
¿Qué sucede exactamente en el círculo?El agresor debe disculparse ante la víctima, reconocer sus actos y cumplir la sentencia que impone la comunidad. La sentencia implica muchas restricciones y cambios en el estilo de vida del agresor.
¿Esta iniciativa de justicia tiene respaldo entre sus colegas?Actualmente muchos académicos y juristas importantes (de Canadá) están redefiniendo la justicia de un modo similar al que las comunidades aborígenes me lo pedían hace 20 años.
¿Cuán severas son las sentencias en el círculo? Por ejemplo, en el caso de un conductor ebrio que atropelló a una mujer, la comunidad realizó una supervisión estricta por unos 14 meses del agresor antes de ir al círculo. Como en los círculos de justicia no se apresa al agresor, este permaneció dentro de su comunidad, supervisado y con sus derechos recortados. El círculo en este caso consideró para el agresor una sentencia parecida a un arresto domiciliario durante 18 meses. Luego tendrá 24 meses de libertad condicional, durante los cuales debe acercarse por lo menos una vez al mes a la corte para informar su situación y si está cumpliendo con las restricciones que se ha impuesto.
¿En la vía formal qué pena hubiese recibido?Probablemente hubiera sido encarcelado por 4 años, un tiempo similar a la sentencia de la comunidad, pero no estará durante ese tiempo en la cárcel sino en su casa, reintegrándose a su comunidad.
¿En los 16 años de aplicación del sistema, se ha producido una disminución real de la criminalidad?Sí. El nivel de reincidencia de agresores que han pasado por el círculo de justicia es muy bajo, incluso aquellos que reinciden suelen cometer delitos menos graves que por los que fueron juzgados.
¿Por qué se busca un sistema de justicia alternativo al oficial?No se trata de desarrollar un sistema aparte, sino de ajustar el sistema a los problemas que surgen en la sociedad y adaptarlo al componente cultural. Nosotros reconocemos que el sistema formal de justicia no funciona porque se basa en el castigo, en la creencia que este puede reducir el índice de criminalidad, pero eso es falso. Por ejemplo, Estados Unidos tiene un sistema de justicia basado en el castigo, pero tiene altos índices de delitos y de gente en las cárceles. En toda Canadá, los aborígenes representan el 3,5% y, sin embargo, son el 20% de los reos.
¿A qué se deben las altas tasas de criminalidad en la población aborigen?A las múltiples experiencias traumáticas que han padecido de parte del Gobierno, las que estaban destinadas a asimilarlos al estilo de vida de la población blanca. Se hicieron procesos como el de las escuelas-misiones --que acabaron en los años 60-- que reclutaban a los aborígenes a partir de los 5 años, separándolos de sus padres. Estos niños sufrían muchos abusos y se sentían desadaptados porque tampoco podían encajar dentro de la sociedad blanca dominante. Además hay un componente educativo: por ejemplo, de los más de 2 mil jueces que hay en Canadá menos de 10 son aborígenes.

LA FICHA
Nombre:Heino Lilles.
Nacionalidad: Canadiense.
Edad: 62 años.
Situación familiar: Casado y con dos hijos.
Cargos: Juez de la Corte Territorial de Yukón y profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de Kingston.

La identidad mapuche resiste en su palabra

Por Héctor Pavón, Clarín.

Mientras se alerta sobre la desaparición de miles lenguas en todo el mundo, la lingüista Lucía Golluscio da a conocer en un libro —fruto de una exhaustiva investigación— en el que explica cómo la conservación de la lengua mapuche, rica en su discursividad, es clave para reafirmar identidad cultural.
«Conocer lo que los propios mapuches dicen y hacen con y sobre su lengua» ha sido el objetivo, el motor que movilizó durante años la investigación de Lucía Golluscio, doctora en Letras y profesora asociada de Etnolingüística en la Universidad de Buenos Aires que quedó plasmada en El pueblo mapuche. Poéticas de pertenencia y devenir (Biblos), un libro que explica su extenso trabajo al que aquí nos asomamos.
Golluscio comienza explicando el origen de la palabra mapuche o mapuce, que viene de mapu, que significa tierra y ce o ce, gente, y que viven en Puel Mapu, al este de la cordillera de los Andes. «Por un lado, me interesó registrar y analizar los modos de hablar que circulan actualmente en el área mapuche al este de los Andes en su contexto etnográfico. Por otro, frente a la afirmación contundente que pronostica la desaparición de miles de lenguas del mundo, una tendencia advertida por los mismos miembros de las comunidades al desplazamiento del mapundungun frente al español, una muerte largamente anunciada de la lengua vernácula y un también largamente anunciado cambio lingüístico, me propuse explorar las prácticas sociales indígenas que siguen usando la palabra y el discurso en la construcción de la mapuchidad», afirma.
En su trabajo exploratorio de los alcances y funciones de la lengua y el discurso en la creación de identidades, Golluscio no ubica el lenguaje al margen de la historia, sino, por el contrario, —y como señala la antropóloga Claudia Briones en el prólogo—, en «abordarlo como arena donde los avatares del devenir colectivo se escenifican y se disputan». No es posible hablar de los mapuches sin referirse a la histórica lucha por el territorio y de su identidad bombardeada cuando la "nación" surgió como un proyecto que no los incluía. La investigación señala —citando a Briones y a Ana Ramos— que esa nación ha sido el principal mecanismo usado por los grupos hegemónicos para integrar los pueblos indígenas como «otros», mediante procesos de producción cultural que mantienen y reproducen, con cambios, mecanismos más o menos sutiles de exclusión-inclusión. En lo que respecta a la dominación lingüística, en el área mapuche se organizó desde el principio alrededor de dos ejes fundamentales: la represión del uso de la lengua vernácula y la imposición del castellano. Además de su instrumentación sistemática a través de la escuela, la represión lingüística (muchas veces acompañada de la física) tuvo como agentes a representantes de otras instituciones: la Gendarmería, la Policía, la Justicia, las Iglesias. «Asimismo, he registrado innumerables testimonios sobre la acción de los mercachifles inmigrantes —hoy estancieros— que prohibían a los indígenas el uso de la lengua, se burlaban de ellos, y hasta los amenazaban con la cárcel», afirmó. Así se generó una estrategia temprana de aprendizaje del español y de aceptación de la escuela primaria. La investigadora agrega que además se puso en práctica una estrategia de «mimetización» e ninvisibilización muy extendida en el área, a través de mecanismos de resistencia aborigen; la autorrepresión en el uso y la transmisión del mapudungun y en la manifestación de pautas culturales propias, y la «clandestinización» y el «disimulo»: «el ocultamiento sistemático de tales usos y pautas».
En su trabajo exploratorio de los alcances y funciones de la lengua y el discurso en la creación de identidades, Golluscio no ubica el lenguaje al margen de la historia, sino, por el contrario, —y como señala la antropóloga Claudia Briones en el prólogo—, en «abordarlo como arena donde los avatares del devenir colectivo se escenifican y se disputan».
No es posible hablar de los mapuches sin referirse a la histórica lucha por el territorio y de su identidad bombardeada cuando la "nación" surgió como un proyecto que no los incluía.
La investigación señala —citando a Briones y a Ana Ramos— que esa nación ha sido el principal mecanismo usado por los grupos hegemónicos para integrar los pueblos indígenas como «otros», mediante procesos de producción cultural que mantienen y reproducen, con cambios, mecanismos más o menos sutiles de exclusión-inclusión.
En lo que respecta a la dominación lingüística, en el área mapuche se organizó desde el principio alrededor de dos ejes fundamentales: la represión del uso de la lengua vernácula y la imposición del castellano. Además de su instrumentación sistemática a través de la escuela, la represión lingüística (muchas veces acompañada de la física) tuvo como agentes a representantes de otras instituciones: la Gendarmería, la Policía, la Justicia, las Iglesias. «Asimismo, he registrado innumerables testimonios sobre la acción de los mercachifles inmigrantes —hoy estancieros— que prohibían a los indígenas el uso de la lengua, se burlaban de ellos, y hasta los amenazaban con la cárcel», afirmó. Así se generó una estrategia temprana de aprendizaje del español y de aceptación de la escuela primaria. La investigadora agrega que además se puso en práctica una estrategia de «mimetización» e invisibilización muy extendida en el área, a través de mecanismos de resistencia aborigen; la autorrepresión en el uso y la transmisión del mapudungun y en la manifestación de pautas culturales propias, y la «clandestinización» y el «disimulo»: «el ocultamiento sistemático de tales usos y pautas».
La resistencia cultural a través de la conservación del idioma no es un hecho aislado. Hay un contexto mundial que acompaña esta lucha. "Éstos son tiempos de actividad urgente y cambiante para los grupos y organizaciones indígenas en toda ‘América’», dice Golluscio. Son tiempos en los que conviven una preocupación internacional por las lenguas en peligro con la desaparición acelerada de lenguas minorizadas en todo el planeta. Mantener la identidad cultural provoca contradicciones interesantes. «La lengua originaria es hoy ámbito de luchas metadiscursivas en el seno de organizaciones y comunidades mapuches». Muchos jóvenes se preguntan si es posible ser mapuche sin hablar la lengua, si es posible transmitir el corazón de la filosofía mapuche y las sutilezas de su gramática y su literatura sin hablar mapudungun.Hay pueblos que mantienen su identidad cultural y, sin embargo, hablan la lengua de sus dominadores. Es posible. «Pero en el caso mapuche nos enfrentamos a una lengua original rica en su teoría y en la práctica discursiva, y que justamente el discurso poético es el que aparece más amenazado en los casos de pérdida de la lengua de origen. Las decisiones a tomar y las acciones instrumentar son, entonces, urgentes», advierte Golluscio.
La resistencia cultural a través de la conservación del idioma no es un hecho aislado. Hay un contexto mundial que acompaña esta lucha. "Éstos son tiempos de actividad urgente y cambiante para los grupos y organizaciones indígenas en toda ‘América’», dice Golluscio. Son tiempos en los que conviven una preocupación internacional por las lenguas en peligro con la desaparición acelerada de lenguas minorizadas en todo el planeta.
Mantener la identidad cultural provoca contradicciones interesantes. «La lengua originaria es hoy ámbito de luchas metadiscursivas en el seno de organizaciones y comunidades mapuches». Muchos jóvenes se preguntan si es posible ser mapuche sin hablar la lengua, si es posible transmitir el corazón de la filosofía mapuche y las sutilezas de su gramática y su literatura sin hablar mapudungun.
Hay pueblos que mantienen su identidad cultural y, sin embargo, hablan la lengua de sus dominadores. Es posible. «Pero en el caso mapuche nos enfrentamos a una lengua original rica en su teoría y en la práctica discursiva, y que justamente el discurso poético es el que aparece más amenazado en los casos de pérdida de la lengua de origen. Las decisiones a tomar y las acciones instrumentar son, entonces, urgentes», advierte Golluscio.

http://www.elcastellano.org/ns/edicion/2007/abril/mapuche.html

CONVOCATORIA - PRIMER CONGRESO POLITICO DE LA CONFEDERACIÓN DE NACIONALIDADES INDÍGENAS DEL PERÚ

"Aquí estamos, todavía somos los mismos herederos de nuestros padres, los Inkas".

1, 2 y 3 de Mayo del 2007, en la Av. José Gálvez 1775, del distrito de Lince, LIMA

A nombre de las 15 Federaciones Quechuas y demás organizaciones originarias asistentes al III Congreso de Pueblos y Organizaciones Indígenas realizada por la CONAIP el 3, 4 y 5 de Marzo del 2006 y dando cumplimiento a sus resoluciones, manifestamos lo siguiente: El Perú necesita reencontrarse con su identidad. Es hora de que este objetivo se convierta en consigna política capaz de movilizar a todos los pueblos originarios y en general, a los que verdaderamente aman a nuestro país. Este objetivo hoy se ha vuelto imprescindible poílitico, debemos recuperar nuestra conciencia histórica y retomar la línea de nuestra auténtica filiación cultural y política, aquella que heredamos de nuestros antepasados los Inkas.

Desde que fuera destruido el Estado de la Confederación Inka, desde aquel genocidio de Cajamarca y en toda la vida republicana del Perú, hasta hoy, ninguna fuerza política, se ha propuesto re-componer aquel Estado Mayor de las Naciones Quechuas y demás naciones originarias. Gloriosa mención a las gestas pre-republicanas de Juan Santos Atahualpa y José Gabriel Condorcanqui, ambos Inkas que encabezaron proyectos para nuestra verdadera emancipación. Luego vino la Independencia traicionada por los criollos republicanos apoyados desde el extranjero por San Martín y Bolívar, proceso que frustró la recomposición del proyecto histórico y confederacional de nuestros pueblos originarios. Nace así una “república criolla peruana” en cuyos proceso constitucionales, NUESTROS PUEBLOS NUNCA HAN PARTICIPADO, o lo han hecho dentro de un régimen falsamente democrático, condicionante y excluyente, lo que equivale a nada.

El pueblo peruano ha luchado mucho tiempo por banderas ajenas, y en los diferentes procesos electorales, ha regalado votos inútilmente por candidatos que jamás cumplen lo que prometen y hasta se ha caído en manos de enemigos anti-nacionales, como el japonés Fujimori que a ocasionado la quiebra total de nuestros capitales nacionales, y que ha expuesto a nuestra patria a ser presa fácil de nuestros enemigos externos e internos. Tanto ha sido el daño y el sometimiento de nuestra economía peruana, que los dos gobiernos subsiguientes no han logrado sino profundizar el conjunto de medidas económicas y políticas, cuyo único objetivo es la mayor depredación de nuestras riquezas naturales y mayor mella a nuestra soberanía nacional. Nuestra infraestructura nacional de comunicaciones está secuestrada en manos de los españoles, con lo que nos esquilman mes a mes, nuestras propiedades mineras e hidrocarburos están todas hipotecadas gratuitamente al poder extranjero que hace polvo nuestra soberanía, nuestra banca fue rematada a pan y huevo por el japonés y cada día nuestros mercados caen mas y mas en poder de capitales foráneos. De esta forma la minoritaria “clase dirigente criolla” peruana agacha la cerviz frente a los enemigos del Perú, y tal como ayer no escatiman esfuerzos para entregar cada vez mas nuestras riquezas y soberanía nacional. Ha llegado el tiempo para los peruanos auténticos de enmendar el rumbo y recuperar nuestra querida patria, recuperar el orgullo peruano y la dignidad de ser indígena, recuperar la soberanía sobre nuestras riquezas naturales, poner alto a la depredación extranjera y a la degeneración antipatriota de nuestra juventud en manos de un sistema educativo extranjerizante. Estos objetivos no son intentos de regresión, arcaísmos, ni utopía, mas son el sagrado anhelo de la verdadera libertad de los quechuas y demás pueblos indígenas que superviven al colonialismo interno de una república criolla excluyente y racista, que no ha sabido cumplir con las metas de los que lucharon por nuestra independencia y que convirtieron aquel proceso, en la mas vil traición criolla, basada en un régimen constitucional privativo de aquellas minorías y de sus lacayos mestizos aculturados.

Esta claro que nuestra propuesta política viene de lo mas profundo del Perú: Los pueblos indígenas, pero esta dirigida a todos los pueblos y personas que aman al Perú. Queda claro también que no somos nacionalistas, pues nuestra Patria no esta compuesta de una sola nación, nuestra propuesta es la de los Inkas, la de siempre: Una propuesta de Unión en la Diversidad, una propuesta Confederacional. Hoy que nuestro pueblo vive agobiado por estos tres últimos gobiernos criollos neoliberales, desde Kenya Fujimori hasta Alan García; hoy que sufrimos la mayor exclusión y que soportamos un crecimiento económico que no es para los peruanos sino solo para los ricos extranjeros y sus lacayos peruanos o minorías criollas; hoy que ya sabemos que las indignas “esperanzas del chorreo” que prometieron caería desde el paraíso neoliberal, son otra vulgar farsa de esta república-colonia, debemos poner alto a la depredación económica y al saqueo de nuestra patria.Convocamos a todos nuestros hermanos de todas las regiones, de todo el país, a ORGANIZARNOS, comunidad por comunidad, pueblo por pueblo, debemos construir nuestro propio partido, debemos reconstruir nuestro propio poder, ejercer nuestra propia política, con nuestros métodos y propias virtudes, rompamos definitivamente con el estilo criollo de hacer política y avancemos a retomar el gobierno y el poder. Cumpliendo con los acuerdos del Tercer Congreso Nacional de Pueblos y Organizaciones Indígenas, realizado el 3, 4 y 5 de Marzo del 2006, CONVOCAMOS AL PRIMER CONGRESO POLÍTICO DEL MOVIMIENTO INDÍGENA PERUANO, que se realizará en la ciudad de Lima los días 1, 2 y 3 de Mayo del 2007, en la Av. José Gálvez 1775, del distrito de Lince, con el siguiente temario:

TEMARIO:

1. Debate y aprobación de la TESIS POLÍTICA.

2. Debate y aprobación de la Declaración de Principios.

3. Debate y aprobación del Programa Estratégico.

4. Debate y aprobación del Plan Político Táctico.

5. Propuestas y elección de nuestro cuadro dirigencial.

PROGRAMA:

Día 1° de Mayo:

09:00 - 16:00: Inscripciones y acreditación.·

17:30 - 20:00: Programa artístico.·

Inauguración y aprobación del Reglamento y elección de la Mesa Directiva.

Día 2 de Mayo:

09:00 - 12:00 : Exposiciones de los documentos a debatirse.·

12.00 - 13-00 : Debate general.·

13.00 - 14.30 : Almuerzo y descanso. ·

14.30 - 18.30 : Trabajo de Comisiones.·

18.30 - 20.30 : Plenario y aprobación de los documentos

Día 3 de Mayo:

09.00 - 11.00 : Exposiciones de los Documentos a debatirse.·

11.00 - 12.00 : Debate General.·

12.00 - 13.00 : Almuerzo.·

13.00 - 15.00 : Trabajo de Comisiones.·

15.00 - 17.00 : Plenario y aprobación de documentos.·

17.30 - 19.00 : Propuesta y elección del cuadro dirigencial.·

19.00 - : Clausura y fiesta

Lima, 22 de marzo del 2007. Lucio Ramirez Cardenas. Jorge Choque Quispe. Hugo Tacuri Huamani. Junta Directiva del Consejo de Gobierno de CONAIP. Contacto: peruindígena@willkapampa.org webmaster@willkapampa.org PRIMER CONGRESO POLITICO DE LA CONFEDERACIÓN DE NACIONALIDADES INDÍGENAS DEL PERÚ-CONAIP-

Documento N° 3: NOSOTROS LOS INKAS

PRINCIPIOS FILOSOFICOS

1. El principio de la existencia es la ‘paridad’ de la materia y la energía que son de naturaleza diferente. Vivimos en dos "cosmos" paralelos pero combinados, su “vínculo” es causa y razón de la existencia. Consecuentemente el microscosmos humano es así mismo paritario, de macho y hembra, varón y mujer, cada cual con su propio conocimiento y conciencia de su naturaleza. Toda cultura que se base en la inparidad (o defectivamente en la unidad) como principio de existencia, conjura a la muerte como cimiento de la existencia, convirtiéndose por tanto en una cultura predadora, desequilibrada, opresora e imperialista .

2. La materia y la energía se juntan permanente para procrear el tiempo y el espacio que es la segunda ‘paridad’ del orden andino. Nosotros los ayllurunas hemos buscado siempre caminar como caminan el orden cósmico porque somos una parte importante de él. Somos la vanguardia de lo existente en su marcha infranqueable hacia la perfección.

3. En su danza eterna la materia y la energía tienen leyes de interrelación tales son - Ley de la Dualidad Complementaria, de la existencia o de la corporeidad organizada. (Yanantin)- Ley de la Oposición Proporcional o del movimiento. (Tinkuy)

4. La proporcionalidad entre la oposición (lucha) y la complementariedad proporcional (unión) crea el primer principio de abstracción humana de la complejidad de este universo organizado: es el círculo matricial o “Mullu”, es el UKUPACHA (vientre materno) de donde todos provenimos.

5. En segundo principio de abstracción de la complejidad del universo es la proporcionalidad entre el círculo (Mullu o Pachamama) y su diámetro, con lo que tenemos el cuadrado (o Pachatata) su pareja infinita, procreadores del microcosmos humano.

6. El tercer principio de abstracción es la relación de oposición y complementariedad entre el círculo y el cuadrado del espacio plano del microcosmos humano con la esfera celeste del cosmos, y como siempre; en la noche y en el día. Esta tecnología fue usada por nuestros antepasados para construir los templos sobre el Camino de los Justos o QHAPAQ ÑAN. Los vínculos de los 3 principios anteriores son raíz de todo conocimiento humano.

7. La presente sabiduría se encuentra escrita en nuestro Gran Camino de los Inkas, o escuela andina, que es el Qhapaq Ñan en donde se encuentran nuestros templos antiguos y es vivenciada y conciente en las comunidades más fuertes y resistentes.

8. Nuestra civilización practica aún esta sabiduría del Orden Andino, procreadora de la proporcionalidad entre la oposición y el complemento, es decir, la sabiduría del Yanantinkuy.

PRINCIPIOS IDEOLÓGICOS

9. Fiel a nuestra sabiduría práctica, nuestra ideología es también paritaria. La ideología actual de los ayllus comunidades, es nuestra ideología de resistencia y la ideología que venimos elaborando con el conocimiento y la auscultación del colonialismo occidental, será nuestra ideología de liberación hasta la destrucción del poder colonialista y la instauración del “Kamachiq” que es una estructura de jerarquías de función y no de poder.

10. La jerarquías de poder, que es lo que comúnmente se llama “el poder”, en todos los casos corrompe porque esta basado en la propiedad privada y absoluta de bienes materiales o intangibles. En cambio la jerarquía de función propio del Orden Andino esta basada en la capacidad y eficiencia para ejecutar tareas específicas. Sin embargo el poder del Estado colonialista deberá ser usado asta su desaparición total, gracias a la instauración de un régimen andino basado en jerarquías de función y en la propiedad relativa y mixta sobre los medios de producción a cargo de las familias y gobiernos locales, regionales y nacional.

11. Nuestra ideología de liberación es el campo donde se libra actualmente la lucha principal contra el colonialismo. Es la lucha en el plano de las ideas y del espíritu, porque nuestro pueblo ya ha vencido en la lucha física, no han podido ni podrán exterminar a nuestra población y nuestro espíritu o cultura ya invade y conquista a las poblaciones del invasor.PRINCIPIOS HISTORICOS

12. Somos herederos descendientes de la confederación de pueblos llamado Tawantinsuyo. Nuestro gentilicio inmortal es el país de los INKAS, porque como dice el Amauta J.M. Arguedas: “Inka no significa emperador, sino la parte sustancial de cada ser”. La civilización de los Inkas, reclama su carácter sui géneris porque aquí estamos sus herederos.

13. Hace poco menos de cinco siglos fuimos salvajemente agredidos, se invadió nuestro continente y nuestro territorio, en una guerra de ocupación colonialista de una civilización predadora venida de Europa con la corona española a la cabeza y respaldada por los cinco reinos de la “Santa Alianza”.

14. Los Hijos herederos de esta ocupación en los años de 1800 traman un cambio necesario en la estrategia colonialista, un “intermedio planeado por Dios”, expulsan a sus padres y su dominio colonial de ultramar, instaurando desde entonces un dominio colonial interno.

15. Proclamamos la resistencia de nuestra confederación y anunciamos su pronta restauración y reivindicación plena, anunciamos la recuperación de nuestra soberanía, que es lo único que dignificará, moralizará y lanzará al desarrollo a nuestros países andinos.PRINCIPIOS POLITICOS SOCIALES

16. Tenemos dos formas políticas que corresponden a nuestra filosofía e ideología. El campo de lucha por la restauración confederativa que nos da nuestra ideología de resistencia y el campo de lucha de liberación e independencia.

17. La primera se da en las comunidades ayllurunas y la segunda se viene dando en las ciudades criollas y esta a cargo de los hijos migrantes de nuestra comunidades, residentes en las ciudades metrópolis colonialistas.

18. Tres cadenas atan a nuestro pueblo:· La cadena de la civilización invasora· La cadena de proyecto nacional de los invasores· La cadena de la explotación económica que nos tienen subyugados como clases explotadas; campesinos, obreros y marginales.

19. A nivel social, nuestro pueblo es íntegro y pleno, conforme a su primigenia estructura social. La PARIDAD vertical como principio del Hanan y el Urin crea la estructura básica de la bipartición en SAYAS y el sistemas social horizontal complejo crea el sistema de la cuatripartición en SUYUS y sistemas mas complejos de la “Tawa”, como son las instituciones del yanapakuy, el ayni y muchos otros que debemos proteger y potenciar.

20. El sistema político humano es la CONFEDERACION AYLLURUNA de estructura concéntrica, de dirección por jerarquías de función y no de poder, y de alianzas de autonomías integradas a una autoridad complementaria.

21. La Democracia Inka es DIRECTA, PERMANENTE y TOTAL, por cuanto la división social del trabajo no permite la propiedad privada absoluta sobre los mandos jerárquicos, los Confederados participan en todo momento de la toma de decisiones y no solo en actos electorales. La democracia debe ser total o radical porque no solo es democracia política si no también social, cultural y económica. Es una Democracia Confederada Pluri-nacional.

PRINCIPIOS ECONOMICOS

22. Nuestra economía no se ha apartado de las familias o ayllus, los colonialistas tienen por un lado su familia y por otro su economía, esto provoca su debilidad mayor que es el antagonismo entre el hombre y la mujer, en la división sexual y social del trabajo. Lo mas importante de una economía equilibrada es que las unidades de producción sean a su vez las unidades de consumo, de esta forma se tendrá equilibrio entre la oferta y la demanda agregadas o totales. Nuestra producción económica es exclusivamente para satisfacer las necesidades de los que producen en familia (ayllus) y para la creación de un excedente social en el sistema de Pirwas-Tampus. El excedente es acumulable solo como propiedad familiar colectiva, privada y mixta. Este excedente acumulable no podrá ser exclusivamente propiedad privada, porque esto es lo que crea ambiciones de poder y propiedad absoluta de ciertos individuos fuera de las familias.

23. La civilización invasora produce para el comercio y comercia su consumo, para ello altera la naturaleza, inventado el fetichismo de la propiedad absoluta e individual sobre los bienes y medios de producción.

24. En términos económicos nuestra civilización es procreadora y productiva. La civilización colonialista es predadora y explotadora. Sus llamados "modos de producción" no son sino diversos MODOS DE EXPLOTACION y sus fuerzas productivas son en su mayor parte predadoras, producto de una ciencia y una tecnología bélicas.

25. Nuestra principal fuerza productiva es nuestra particular tecnología de organización de la fuerza de trabajo colectiva y familiar: El ayllu como unidad indivisible de producción económica y reproducción de la vida y de la civilización.

26. En el canje de bienes económicos las leyes de funcionamiento son las mismas que las leyes del cosmos en su inter-relación de pares: El equilibrio de la proporción del afecto humano, es la medida de nuestro intercambio.

27. Este intercambio familiar de bienes y valores de consumo interno al sistema de Ayllus, competirá con los valores de cambio en el mercado exterior al sistema de Ayllus para beneficio del sistema colectivo y en detrimento del sistema individual capitalista hasta su desaparición paulatina e inexorable por su ineficiencia innata.

28. El sistema social de mercado será de tipo mixto, con la organización institucional del intercambio de excedentes del sistema del Ayllu, para una competencia sana con el sistema capitalista. PRINCIPIOS EDUCATIVOS

29. La educación es nuestra práctica social y no está sujeta a una división del trabajo teórico separado del trabajo práctico.

30. Los invasores sostienen una educación de programa único aculturante de nuestro pueblo y por lo tanto etnocida, fiel instrumento de su acción colonialista.

31. La escritura de la civilización occidental crea la Teoría como institución individualista siendo el libro la lata donde se envasa la teoría para usarla como propiedad privada.

32. Nuestro pueblo ha sabido sistematizar, almacenar y comunicar el conocimiento en forma colectivista, en el desarrollo histórico de sus estructuras sociales, políticas, económicas y materiales. Una prueba de esto es el macrosistema e iconografía del sistema del QHAPAQ ÑAN, que es LA ESCUELA ANDINA, porque siguiendo esta ruta aprenderemos nuestra sabiduría andina.

33. Sólo los principios verdaderos pueden ser guardados por la memoria de los ayllurunas confederados. La escritura o alfabeto occidental es la mejor forma de pernnizar conocimientos falsos al alcance de manos irresponsables. Sin embargo es nuestro deber dominar la escritura (o “palabra” del dios occidental) y utilizarla para su autodestrucción en una sociedad plenamente humana, colectivista y justa.

34. La comunicación es la base de la comunidad humana. Los sistemas de comunicación y sus herramientas, no deben ser privatistas, excluyentes y monopólicos.

35. Nuestro sistema educativo debe desarrollar una teoría y un método educativo originario y qué este al servicio de nuestros objetivos trascendentes. Nuestro método y teoría educativos en lo fundamental deben dirigirse a cerrar la brecha entre teoría y práctica que han creado los colonialistas y que proviene de la división del trabajo social occidental que incomunica y desorienta a los educandos. Debemos destruir los sistemas educativos selectivos y etnocidas.

36. Para implementar una educación intercultural, primero debemos forzar una educación endógena para reforzar nuestra propia cultura buscando una paridad educativa y cultural.

CONSTITUCIÓN COMISIÓN ANDINA DE SALUD INTERCULTURAL

Artesanas de la Salud: Las Parteras Zapotecas. Donde mi ombligo esté enterrado

Ayudan a parir los hijos y enseñan a las madres sobre la crianza
Algunos las asocian con pobreza e ignorancia

Sofía Olhovich Filonova

Ranchu Gubiña o Unión Hidalgo, es una gran comunidad indígena binnizá -zapoteca del istmo-, ubicada a escasos 20 kilómetros de la ciudad más grande del istmo oaxaqueño, Juchitán de las Flores, ciudad en la que, a pesar de recibir todas las influencias y el desarrollo de un mundo occidental, perviven aún la comunalidad, las costumbres y la cosmovisión indígenas.

Este pueblo se enfrentó y ha resistido al mundo occidental desde el inicio de la conquista española en 1522, por lo que los binnizá desarrollaron formas culturales propias, increíbles, de resistencia. Mientras que otros pueblos y comunidades se refugiaban en las montañas, el pueblo binnizá, por ejemplo, se mantuvo en posesión de la gran planicie costera del sur del istmo de Tehuantepec; se especializó en el intercambio comercial, entre comunidades e incluso de larga distancia hasta Guatemala, fundamentalmente desarrollado por mujeres; y desarrollaron fortísimas relaciones de todo tipo entre los pueblos de la planicie, siendo las relaciones de parentesco las más importantes. De aquí que los visitantes en la región se asombren al escuchar la lengua diidxazá (zapoteco del istmo) en tan vasto territorio con tanto orgullo y que todas sus comunidades se entiendan entre ellas perfectamente; lo que no sucede en las comunidades de la sierra y la montaña oaxaqueñas debido, entre otras causas, a la falta de caminos, las largas distancias y la orografía misma, que hicieron que las comunidades desarrollaran dialectos que en la actualidad no les permiten entenderse.

El uso de la lengua diidxazá ha sido, entonces, un acto declarado de resistencia, es estrategia y es orgullo. Los binnizá han resistido a base de construir no sólo una identidad comunitaria, sino sobre todo, una identidad regional. Otra forma cultural de resistencia altamente desarrollada ha sido la de expandirse en el territorio mediante la reproducción de sus familias y sus redes de parentesco, las que conforman a su vez, no tan pequeñas comunidades familiares, en las que se recrea la lengua y su poder comercial. De aquí que existan hoy, no sólo pequeñas poblaciones campesinas o rurales, sino grandes centros semiurbanos en los que destaca la actividad comercial; grandes comunidades que tienen más de 10 mil habitantes como es el caso de Ranchu Gubiña donde el 80 por ciento de la población habla el diidxazá y es bilingüe.

En estas grandes comunidades binnizá, la familia extensa y la figura materna junto a sus hijos, tienen una valoración especial y juegan un papel primordial en la recreación cultural, es decir, la persistencia de la comunalidad, la lengua, las costumbres y la cosmovisión. Los binnizá valoran y anteponen la unidad familiar, esta prioridad es sin duda un factor de cohesión social, sustentada en la reciprocidad que se deben las mujeres. En la lógica cotidiana, la reciprocidad entre mujeres se debe al sentimiento de solidaridad porque son madres, porque a todas les duele parir y sufren por lo hijos.

Es así como introducimos a nuestras protagonistas: las parteras binnizá. Ellas son mujeres fuertes, seguras de sí mismas, curanderas, artesanas de la salud, comprensivas, cariñosas, mujeres que han sido madres y vuelven a ser madres. Ellas ayudan no sólo a parir los hijos sino que enseñan a las madres sobre la crianza, los cuidados y la ternura para con ellos desde su nacimiento. Una expresión común es “las mujeres de antes, todas nacieron en manos de una partera”. En Ranchu Gubiña, hombres y mujeres adultos hablan con cariño y admiración de su madre y de la fuerza que tuvo para educarlos y sacarlos adelante a pesar de las adversidades, madre que, en aquel entonces, comúnmente paría diez o más hijos acompañada siempre de la misma partera.

Aunque, en la actualidad, la avanzada modernidad ha inculcando en muchas mujeres, sobre todo profesionistas, mentalidades que tienden a menospreciar el trabajo de las parteras por asociarlas a formas anticuadas e incluso con la pobreza, la que entienden como carencia de dinero e ignorancia. Aunque muchas mujeres tratarán de evitar el “sufrimiento” acudiendo al centro de salud o a clínicas privadas buscando una atención “especializada” con la obstetra. Por otro lado, hay muchas mujeres que viven cotidianamente un contexto cultural indígena y que acuden con la partera.

Las parteras son parte de la comunidad, parte de la familia comunitaria, atienden en su casa y acuden a asistir a las casas en el momento del parto.

Na Chica, partera del barrio pescador desde hace 20 años

El vientre de Chayito está muy grande, le faltan dos meses. Desde los cuatro meses de embarazo ha venido con su tía Chica, quien es partera, para que le de una “sobada”. Na Chica pasa a Chayito a un cuarto de baja luz, sin corrientes de aire, la invita a acostarse y a descubrirse el vientre. Na Chica se unta en sus manos un poquito de aceite preparado por ella y hace un masaje al vientre, delicado pero firme a un lado y hacia el otro. Se siente el calor de sus manos. Le comenta mientras tanto que la niña viene bien. Na Francisca explica que este masaje debe hacerse cada dos meses para ver que la niña este bien acomodada pero sobre todo para que los tejidos de la piel se hagan más flexibles y permitan que el vientre crezca (sin estrías) y de espacio. Unos días antes del parto, en la última sobada, Na Chica dirá si la puede atender durante el parto, pero en caso de que venga atravesada le recomendará ir a la clínica.

Cuando el cuello uterino de la mujer se haya dilatado del tamaño de su puño es el momento en que nacerá la niña. Si acaso ocurriera que Chayito no sienta los dolores, en vez de una inyección para inducir el parto, Na Chica le dará un té de pimienta gorda.

En los días siguientes al parto, platica, ni la madre ni la recién nacida podrán bañarse porque el trabajo de parto es de mucho calor. En vez, les va a preparar una lavativa con hierbas de alucema y romero, hierba de cáncer, pimienta gorda machucada y anís estrella. Después del parto, la madre deberá permanecer en su casa cuarenta días junto a su bebé, como es la costumbre, con algodón en los oídos, amarrada su cabeza, amarrada su cadera con faja con un trapo en el ombligo, amarrados los pies; esto evitará que le entre aire y ayudará a que los huesos vuelvan a su posición original. El trapo simulará al niño y evitará la depresión posparto. La madre evitará salir para que no le pegue el aire y se cubrirá la espalda con una toalla para que no se le vaya la leche de los pechos.

En caso de que la recién nacida tenga “ferecilla”, granos en la garganta, la curará untándole un aceitito que prepara cociendo pimienta gorda machucada, alucema, anís estrella y anís con nuez moscada, flor de tila, ruda, cebolla morada, ajo, el aceite lo aplicará en el paladar hasta la garganta; con este aceitito tres veces al día, explica, sacará los mocos y se salvará. A la niña también se le puede “caer la mollera”, en este caso la succionará con la boca y después volteará a la niña dándole pequeñas sacudidas para que la mollera vuelva a su lugar. Le va a dar a la niña su hierbabuena con la leche para que no le de diarrea y no tenga cólicos. Le sobará su pancita para que no guarde los aires. Le va a enseñar a la mamá cómo cuidar de la niña.

Na Chica acompañará a Chayito hasta que se le caiga el ombligo a la niña. El ombligo junto con la placenta serán cuidadosamente depositados en una ollita de barro y la taparán para después enterrarla al pie de la puerta de su casa o bien al pie de un árbol. Esta es la costumbre y la creencia de los antiguos zapotecas, dice María (hermana de Na Chica), y debes todos los días regarla con agua, por eso la expresión “donde mi ombligo esté enterrado…”